تبلیغات
امام زمان، جنگ سخت و نرم، دشمن شناسی، سیاست، اقتصاد، فراماسونری - مناظره مکتوب آقایان غرویان و نصیری در قبول یا رد فلسفه - منتشر شده در هفته نامه پنجره

زنده کردن گفتمان انقلاب، استکبار ستیزی، عدالت خواهی، مبارزه با فقر، فساد و تبعیض، ساده زیستی

مناظره مکتوب آقایان غرویان و نصیری در قبول یا رد فلسفه - منتشر شده در هفته نامه پنجره

نویسنده :علی فتحی
تاریخ:پنجشنبه 21 اردیبهشت 1391-10:24 ق.ظ

مناظره مکتوب آقایان غرویان و نصیری در قبول یا رد فلسفه - منتشر شده در هفته نامه پنجره

 

 12 2 مناظره مکتوب آقایان غرویان و نصیری درباره رد یا قبول فلسفه   چاپ شده در هفته نامه پنجره

به گزارش تریبون مستضعفین بسیاری از آنها که شاهد مناظره حجت الاسلام محسن غرویان و مهدی نصیری در باب رد یا قبول فلسفه، بودند عقیده داشتند که این مناظره، پیش از آن‎که به نتیجه برسد، پایان یافت و ناتمام بود.

 

اما هفته‎نامه پنجره طی ابتکاری جالب این مناظره را در صد و چهاردهمین شماره خود پی گرفت.

 

این بحث فتح بابی‎ست برای سلسله پرونده‎هایی با موضوع آزاد اندیشی که (با توجه به تاکید و مطالبه مقام معظم رهبری) از این پس در پنجره منتشر خواهد شد.

 

در اولین پرونده از این مجموعه، علاوه بر مقالاتی از غرویان و نصیری، میزگردی با حضور احمد رهدار و علی رضا قائمی‎نیا و یادداشتی از حجت الاسلام حسن میلانی منتشر شده است.

 

 

 



 خلط راه و رهرو
زاویه 
هایی که منشأ سوء تفاهم 
اند
حجت الاسلام محسن غرویان

 

اینجانب در لبیک به ندای مقام معظم رهبری دام عزه مبنی بر تشکیل کرسی‎های آزاداندیشی و نیز ضرورت جنبش نرم‎افزاری و تولید علم، مناظره در شبکه چهار سیما را پذیرفتم و اینک نیز برای دفاع از شاکله اندیشه امام راحل (رحمت‎الله‎علیه) که مؤسس این نظام بر اساس حکمت صدرایی و ولایت فقیه به‎معنای ولایت حکیم بوده‎اند، مناظره مکتوب را در هفته‎نامه پنجره ادامه می‎دهم و در این موضوع، چند نکته را بیان می‎کنم:

 

 

الف) نقد فلسفه و عرفان، غیر از نقد فیلسوفان و عارفان است، همان‎گونه که نقد اسلام، غیر از نقد مسلمانان است، ما در این مباحث، اولا بالذات کاری به ارسطو و افلاطون و یا حتی ملاصدرا، شیخ اشراق، ابن سینا و محی‎الدین و… نداریم. عرفان و فلسفه و تصوف نیز هرکدام معنا بلکه معانی خاص و جداگانه دارند و ناقدی که می‎خواهد یک‎جا فلسفه و عرفان و تصوف را نقد کند، راه به خطا می‎رود.

 

 

ب) معرفت به‎معنای واقعی کلمه نزد خدا و رسول عترت است که ما هیچ‎یک از آنان نیستیم و لذا نباید حرف‎های خودمان را به‎نام خدا و رسول و عترت، معرفی کنیم. تفسیرهای ما چه‎بسا مصداق تفسیر «بما لا یرضی صاحبه» باشد و لذا باید نهایت دقت را در اقامه دلیل و برهان و نشان دادن قرائن صحت از میان کلمات خود معصومین (علیه‎السلام) و کتاب خدا داشته باشیم.

 

 

ج) این‎که ادعا می‎شود در تاریخ تشیع، اغلب قاطع فقها و متکلمان شیعه، ضد فلسفه و عرفان بوده‎اند، خلاف واقع است. البته تمام – و نه اغلب – فقهای شیعه، پیرو قرآن و عترت بوده‎اند و در این مطلب شکی نیست! اما آیا این به‎معنای ضدیت با فلسفه و عرفان الهی و اسلامی است؟ هذا اول الکلام از قضا، تمام فقهایی که فلسفه خوانده‎اند و با عرفان نظری آشنا شده‎اند، کلیت این علوم را تأیید کرده‎اند و آن‎ها که مخالفت کرده‎اند، آشنا به فلسفه و عرفان نظری اسلامی و الهی نبوده‎اند.

 

 

د) اگر ما از کلیت فلسفه و عرفان دفاع می‎کنیم، به‎معنای این نیست که تک‎تک کلمات و عبارات فلاسفه و عرفایی همچون ملاصدرا و محی‎الدین و عطار و بایزید و… را تأیید می‎کنیم. طبیعی است که برخی از کلمات و عبارات آن‎ها محل اشکال است، اما این به‎معنای نفی کلیه فلسفه و عرفان نمی‎تواند باشد. نقد و انتقاد در هر علمی راه دارد و طبیعی است.

 

 

هـ) صوفی‎گری و دکان بازی و امثال این‎ها که در طول تاریخ موجب انحرافات شده، ربطی به فلسفه و عرفان حقیقی ندارد. خود ملاصدرا (رحمت‎الله‎علیه) از کسانی‎که به نام عرفان و تصوف و صوفی‎گری، سخنان سست و واهی گفته‎اند؛ با عنوان جهله صوفیه نام می‎برد و در کتاب «کسرا صنام الجاهلیه» این افراد را به‎شدت مذمت می‎کند. کسی‎که می‎خواهد فلسفه و عرفان را نقد کند، باید حساب جهله صوفیه را از حساب فیلسوفان و عارفان حقیقی و دقیق‎النظر جدا کند.

 

 

و اما پس از مقدمات فوق به چند مطلب اشاره می‎کنم:

 

 

۱- فلسفه و عرفان اسلامی جز وجود خداوند، به هیچ وجود مستقل دیگری قائل نیست و همه موجودات دیگر، مخلوق خدایند و عین‎الربط به او هستند و تمام ممکنات، قائم به وجود واجب‎الوجودند. حتی وجود شیطان نیز مخلوق خداست و عین‎الربط به اوست و بر اساس امکان فقری وجودی، شیطان نیز همانند سایر ممکنات، عین فقر است: انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی.

 

 

۲- نامتناهی بودن خداوند، کمی نیست، بلکه نامتناهی وجودی است و هیچ موجود دیگری در عرض خداوند نیست که خدا جای او را تنگ کند و یا آن موجود وجود خداوند را محدود کند: بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها. خدای فلسفه و عرفان اسلامی حقیقی، غیرتی دارد که جا برای غیر نمی‎گذارد و البته معنای این لطیفه این است که همه موجودات دیگر، در برابر او ظل و سایه‎اند و آیه و نشانه‎ای از او محسوب می‎شوند و قائم به نفس و مستقل نمی‎توانند باشند. و مراد عارفان و حکمای حقیقی از برخی کلمات و عبارات ظریف همین است که نحوه فقر و وابستگی غیرخدا به خدا را بیان کنند و لذا از تعابیری مانند وهم، عکس و ظل و وجه و آیه و… همانند متون قرآن و روایات استفاده کرده‎اند.

 

 

۳- درست است که خداوند موجودات را پس از نیستی حقیقی خلق کرده است، اما فلاسفه می‎گویند این حدوث، حدوث ذاتی است و نه حدوث زمانی. و حدوث ذاتی، هیچ منافاتی با قدم زمانی ندارد. اگر قرار باشد خداوند در برهه‎ای از زمان، مخلوقات را خلق نکرده باشد، سؤال می‎شود که این عدم خلق، ناشی از عجز است یا بخل؟ مگر خداوند قدرت مطلقه ندارد؟! چرا خداوند خلقت مخلوقات را – مثلا ده‎ها یا صدها سال – به تأخیر بیندازد؟! قائلین به حدوث زمانی باید پاسخ منطقی بدهند!

 

 

۴- مراد فلسفه و عرفان حقیقی از این‎که: «واجب‎الوجود همه چیزهاست و هیچ‎چیز از او بیرون نیست.» این است که هر چیزی مخلوق اوست و آیه و نشانه از او محسوب می‎شود و عین فقر و احتیاج و نیازمندی به اوست و از خودش هیچ استقلالی ندارد و از حیطه قدرت و علم و حاکمیت خدا بیرون نیست. و مراد از عینیت در این‎جا، همان عین‎الربط بودن مخلوقات و موجودات امکانی نسبت به وجود خداوند است.

 

 

۵- در آیه بودن، فرقی بین انسان و حمار و فرشته و شیطان و… نیست. همه موجودات عالم، آیه هستند: فأینما تولوا فثم وجه الله. همه موجودات ممکن، مظهر وجود حقند و البته حیثیت ماهوی غیر از حیثیت وجودی است و خداوند ماهیت ندارد، بلکه هویت دارد. موجودات نیز در وجودشان – به تعبیر فلسفه صدرایی – اصیل هستند و ماهیت، اعتباری است. بنابراین وجود همه مخلوقات از این جهت یکسان است و همگی مظهر وجود حق هستند.

 

 

۶- مراد از «کل ما فی الکون وهم او خیال = أو عکوس فی المرایا أو ظلال» بیان این لطیفه است که همه موجودات و همه ما سوی الله، مثل صورت ذهنی و خیالی هستند که قائم به شخص خیال‎پردازند و به بیان علامه طباطبایی (رحمت‎الله‎علیه) در کتاب «علی (علیه‎السلام) و الفلسفه الالهیه»: همه موجودات مخلوق، مانند تصاویر ذهنی ما هستند که تا وقتی به آن‎ها توجه داریم، هستند و همین‎که توجه‎مان را از آن‎ها برمی‎داریم، در صفحه ذهن ما نیستند! نحوه وجود خیالات و تصورات ذهنی نیز نحوه وجود تصاویر در آینه و وجود سایه، به بهترین وجه، فقر و نیازمندی وجودی را می‎رسانند و حکما و عرفا هم برای رساندن همین معنای ظریف، از این مثال‎ها استفاده کرده‎اند.

 

 

۷- اگر عرفا و فلاسفه برای بیان معیت خداوند با موجودات، از تشبهاتی مانند معیت آب با یخ، یا خاک با خشت یا دریا و موج و… استفاده می‎کنند، از باب تشبیه معقول به محسوس است و الا مراد حقیقی آن‎ها، بالاتر از این حرف‎هاست. مگر قرآن کریم، نمی‎فرماید: «و ما تشاؤون إلا أن یشاء الله.» اگر معنای دقیق همین آیه کریمه را بفهمیم، معیت قیومیه حق – تا حدودی – بر ما روشن می‎شود.

 

 

۸- ما نزاعی بر سر اسم نداریم و لذا فرق نمی‎کند که یک حقیقت فلسفی و عرفانی، از دهان فیلسوف خارج شود یا از دهان متکلم. مطلب فلسفی و برهانی و معقول، از زبان و قلم هرکس باشد، ماهیتش فلسفی است. خواه گوینده‎اش فقیه باشد یا متکلم یا فیلسوف یا اصول و یا متکلم!

 

 

۹- اگر تعابیر فلاسفه و عرفا – به نظر ناقدین – گمراه‎کننده است، آیا تعبیر قرآن مثل: «الرحمن علی العرش استوی – ید الله فوق ایدیهم – وسع کرسیه السماوات و الارض – و اصنع اقتلک باعیننا و… گمراه کننده است؟! باید با توجه به قرائن، کلمات دقیق را تأویل کرد و به معنای حقیقی آن که مراد گوینده است رسید. در غیر این‎صورت باید – از دیدگاه ناقدین فلسفه و عرفان – خدای احد و واحد برهان و قرآن را هم دارای عرش و دست و کرسی و چشم و… دانست!

 

***

 

 

 

 

 

خدای فلسفه و عرفان خدای برهان و قرآن نیست!

نگاهی به دیدگاه فلاسفه و عرفا درباره توحید

آقای دکتر مهدی نصیری

mehdi nasiri مناظره مکتوب آقایان غرویان و نصیری درباره رد یا قبول فلسفه   چاپ شده در هفته نامه پنجره

 

از نشریه وزین و با نشاط پنجره که تداوم‎بخش مناظره تلویزیونی اینجانب با جناب حجت‎الاسلام والمسلمین غرویان است، تشکر می‎کنم. تداوم منظم این گفت‎وگو، نیازمند به طرح بحثی مشخص است تا از پراکنده‎گویی اجتناب شود. از همین‎رو بنده طرح بحث خود را از آغاز تا به انجام ارائه می‎دهم. امیدوارم این طرح بحث مقبول آقای غرویان نیز باشد. بحث شامل دو دسته مسائل خواهد بود: محور‎های اصلی و محور‎های فرعی که ابتدا به محور‎های اصلی و سپس به محور‎های فرعی، خواهم پرداخت.

 

 

قبل از ورود به بحث توجه به یک نکته مهم ضروری است؛ روشن است وقتی صحبت از نقد فلسفه و عرفان می‎شود، مقصود از فلسفه، فلسفه مصطلح ارسطویی و افلاطونی است که شاخه‎‎هایی چون مشائی و اشراقی و حکمت متعالیه دارد و نه یک نظام عقلانی معرفتی و عقیدتی صحیح که در قرآن و عترت وجود دارد و در کلام شیعی منعکس است. و نیز وقتی سخن از نقد عرفان است، مقصود عرفان صوفیانه مصطلح است که سردمدارانی چون افلوطین، ابن عربی، مولوی، بایزید، حلاج، عطار و… دارد و نه معرفت به معنای واقعی کلمه که خاستگاهی جز معارف قرآن و اهل‎بیت (علیهم‎السلام) ندارد و در تاریخ تشیع، اغلب قاطع فقها و متکلمان شیعه، پیرو و قائل به آن بوده‎اند.

 

 

محور‎های اصلی بحث :

۱- توحید از منظر فلسفه و عرفان و نقد آن؛

۲- نبوت و امامت از منظر فلسفه و عرفان و نقد آن؛

۳- معاد از منظر فلسفه و عرفان و نقد آن؛

۴- فلسفه و عرفان و شریعت و تأویل بی‎ضابطه و تفسیر به رأی آیات قرآنی و روایات اهل‎بیت (علیهم‎السلام)؛

 

 

محور‎های فرعی بحث :

۱- آیا خاستگاه و منشأ فلسفه و عرفان مصطلح، قرآن و عترت است؟ به‎عبارت دیگر آیا مبادی و مبانی و به تبع آن‎ها مسائل فلسفه و عرفان متخذ از آموزه‎‎های برهانی وحیانی و استدلالات عقلی آیات و روایات است و یا آن‎که خاستگاهی غیروحیانی و غیردینی داشته و برخلاف مدعای خود، خلاف عقل و برهان و ضروریات مکتب وحی است؟

 

۲- آیا از منظر قرآن و عترت، علم و حکمت و عرفان و به‎ویژه معرفت الله که اساس همه معارف و اصول و فروع دین است، بی‎وطن و هرجایی است و هم عرض با انبیا در دسترس فکر و اندیشه هر متفکری است یا آن‎که برعکس دارای موطن و خاستگاه منحصر و مشخصی است که همان کانون وحی (قرآن و عترت) است؟ (در همین محور پیرامون حدیث «اطلبوا العلم و لو بالصین» و «خذ الحکمه و لو من اهل النفاق» و… بحث خواهد شد)

 

۳- آیا فلسفه همان تعقل و عقلانیت واقعی است که مورد ستایش و سفارش قرآن و عترت است یا خیر، بلکه نوعی تفکر و اندیشه‎ورزی بشری است که الزاما عقلانی نبوده و ای‎بسا به نتایجی برخلاف برهان و عقلانیت رسیده است؟

 

۴- آیا فهم عمیق دین و حداقل پاره‎ای از آیات و روایات، متوقف بر فلسفه و عرفان است؟ آیا شیرینی پاره‎ای از معارف الهی را جز با عرفان مصطلح نمی‎توان چشید؟

 

۵- آیا حدیث اقوام متعمق در آخر‎الزمان، دلیلی بر مطلوبیت فلسفه از منظر اهل‎بیت (علیهم‎السلام) است؟

 

۶- آیا دین برای دفاع از خود در مقابل شبهات مخالفان و ملحدان به‎ویژه در دنیای امروز نیاز به فلسفه دارد؟

 

۷- نسبت بین فلسفه و عرفان مصطلح چیست؟ نسبت حکمت متعالیه با تصوف و صوفی‎گری چیست؟

 

۸- آیا از منظر قرآن و عترت، برای رسیدن به حقیقت دو راه داریم: عقل و دل و به‎عبارت دیگر استدلال و شهود؟ آیا فلسفه، محصول عقل و عرفان، محصول شهود و مکاشفه است؟

 

۹- آیا معارف دینی ذو مراتب است که مراتبی از آن برای عوام و مراتبی از آن برای خواص است؟ و آیا فلسفه و عرفان همان معارف عالیه‎ای است که برای خواص است؟ آیا متون دینی شامل ظواهر و بواطن است که ظواهر برای عوام و بواطن برای خواص است که فلسفه و عرفان بیانگر این بواطن هستند؟

 

۱۰- آیا گرایش به فلسفه و عرفان در تاریخ تشیع (از زمان اهل‎بیت (علیهم‎السلام)) قاعده بوده است یا استثنا؟

 

 

 

محور اصلی اول؛

توحید از منظر فلسفه و عرفان و نقد آن بر اساس برهان و وحی

 

آن‎چه فلسفه و عرفان به‎عنوان توحید و معرفت الله به‎ویژه در فلسفه صدرایی و حکمت متعالیه عرضه داشته‎اند؛ برخلاف موازین برهانی و آموزه‎‎های عقلانی وحیانی است و نسبتی با توحید قرآن و اهل‎بیت (علیهم‎السلام) ندارد. در این مجال محدود سعی خواهیم کرد حرف‎‎های نهایی فلسفه و عرفان را در مسأله توحید ارائه کرده و سپس به نقد آن بر اساس توحید برهانی و وحیانی بپردازیم.

 

 

در امر معرفت الله و توحید خداوند، دو مسلک و مدرسه وجود دارد:

یکی مسلک و مدرسه اندیشه‎‎های بشری که در فلسفه و عرفان منعکس است و دیگری مسلک و مدرسه برهان و وحی که در آموزه‎‎های قرآنی و روایی بازتاب یافته است.

 

 

بر اساس مسلک فلسفه و عرفان، جز وجود خداوند، هیچ وجودی در کار نیست و خداوند متعال هیچ موجودی خلق نکرده، بلکه جهان هستى و وجود سایر اشیا همان وجود خداوند است که به صورت‎‎ها و شکل‎‎ها و تعین‎‎های گوناگون اعم از انسان و حیوان و جماد و جن و فرشته و بت و سنگ و چوب و ماه و خورشید و… در آمده است و حتی وجود شیطان هم غیر وجود خدا نیست. به بیان دیگر خدای فلسفه و عرفان، آن وجود نامتناهی و تو پُری است که جایی برای وجود غیر خود باقی نگذاشته است.

 

 

اما بر اساس مسلک و مدرسه برهان و وحی، جهان هستى غیر وجود خداوند متعال است. همه اشیاء مخلوق و آفریده او هستند و او همه‎چیز را پس از نیستی حقیقی، خلق کرده است. مخلوقات نه پدید آمده از ذات خداوندند و نه مرتبه‎ها، جلوه‎ها، اجزا، تعین‎ها، اشکال و صورت‎‎های وجود او.

 

اینک به نمونه‎‎هایی از کلمات فلسفه و عرفان در بیان آن‎چه توحید و معرفت الله می‎پندارند، بنگرید:

 

واجب‎الوجود همه چیزهاست، هیچ‎چیز از او بیرون نیست.

 

خداوند، وجود و هستی همه چیز‎هاست.

 

منزه آن‎که اشیا را ظاهر کرد، و خود عین آن‎‎‎هاست.

 

غیرتش غیر در جهان نگذاشت، لاجرم عین جمله اشیا شد.

 

او به‎صورت و شکل خلق خود است، بلکه او عین هویت و ذات و حقیقت خلقش است.

 

تحقیقا آن [ذات الهی] به‎صورت حمار [و در نسخه‎ای: جماد] و حیوان ظاهر است.

 

«موجود و وجود»، منحصر در حقیقتی است که واحد شخصی است و شریکی در موجودیت حقیقی ندارد و در خارج، فردِ دومی برای آن در کار نیست، در سرای هستی غیر از او احدی وجود ندارد و تمام چیز‎هایی که در عالم وجود به‎نظر می‎‎آید که غیر واجب معبود باشد تنها و تنها از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست که در حقیقت عین ذات اوست. بنا بر این هر چیزی که ما ادراک می‎‎کنیم همان وجود حق است که در اعیان ممکنات است… پس «عالم»، خیال است و وجود واقعی ندارد. و این بیان آن چیزی است که عارفان حقیقی و اولیای محقق به آن معتقدند.

 

معنای «علت بودن» و افاضه خداوند به این باز می‎‎گردد که خودِ او به‎صورت‎‎های مختلف و گوناگون درمی‎آید.

 

حق و خدا همان چیزی است که دیده می‎‎شود و خلق، وهم و خیال است.

 

عارف کسی است که حق را در هر چیزی ببیند؛ بلکه عارف، حق را عین هر چیزی می‎‎بیند.

 

عارف کامل آن است که هر معبودی را نموداری بداند که حق در آن پرستیده می‎‎شود و به همین جهت است که همه ایشان آن را «اله» نامیده‎اند، گرچه نام آن یا سنگ است و یا درخت، و یا حیوان است و یا انسان، و یا ستاره است و یا فرشته.

 

معیت حق سبحانه با بنده، نه چون معیت جسم است با جسم، بلکه چون معیت آب است با یخ و خشت با خاک. چون تحقیق وجود یخ و خشت کنی، غیر از آب و خاک هیچ نخواهی یافت، و خواهی دانست که آن‎چه تو او را یخ و خشت می‎‎خوانی توهمی و اعتباری بیش نیست، و توهم و اعتبار، عدمِ محض [است]. این‎جا بشناس که حقیقت تو چیست.

 

سالک… توجه به نفس خود کند تا کم‎کم تقویت شده، به وطن مقصود برسد که حتی در حین تلاوت قرآن بر او منکشف شود که قاری قرآن خداست جل جلاله… تمام افعال، در جهان خارج استناد به ذات مقدس او دارد و می‎‎فهمد که فعل از او سر نمی‎زند بلکه از خداست… در این مرحله سالک جز خدا را نخواهد شناخت، بلکه خدا خود را می‎‎شناسد و بس. ذات، ذات مقدسِ حضرت خداوند است.

 

ـ تمامی محسوسات، هیچ و پوچند.

 

ـ آنان که طلبکار خدایید خدایید

 

حاجت به طلب نیست شمایید شمایید

 

 

 

البته باید به این نکته اشاره کنیم که فلاسفه و عرفا گاه در مقابل انتقاداتی که به نظریه وحدت وجود می‎شود، تلاش می‎کنند مسأله را با الفاظی چون تجلی و آیه و این‎که جهان و هستی تجلی خداوند و یا آیه و نشانه‎ای بر ذات خداوند هستند، مطرح کنند تا از انتقادات ر‎هایی یابند اما معلوم است که اگر منظور از تجلی و آیه بودن این است که جهان و ما سوی الله مخلوق خداوندند و وجودشان مباین با ذات حق ـ به این معنا که ماسوی الله متجزی و مقداری و دارای زمان و مکان و کم و کیف و… هستند و خداوند متعالی از همه این صفات است ـ و هر موجودی تجلی‎ای از قدرت خداوند و آیه‎ای بر خالقیت خداوند هستند، این حرف متکلمین است و دیگر نیازی به آن همه تعابیر گمراه‎کننده و شبهه آفرین درباره وجود و خداوند ـ که نمونه‎‎هایی از آن را نقل کردیم ـ نیست اما اگر معنای جلوه و آیه بودن باز این است که موجودات چون امواج دریا جلوه‎ای از دریا و آیه‎ای بر وجود دریا هستند که مثالی از همان ذات حق است، این همان وحدت وجود است، چراکه دریا و امواج دریا در حقیقت یک ذات بیشتر نیستند و تنها در نمود و تعین تفاوت دارند.

 

 

لوازم نظری و اعتقادی وحدت وجود

نظریه وحدت وجود لوازم و توابع فاسد زیر را در بر دارد:

 

۱- غلیظ‎ ترین نوع پلورالیسم اعتقادی و مذهبی

 

فلسفه و عرفان به استناد وحدت وجود بر همه مذاهب حتی گوساله پرستی و ماه و خورشید و سنگ و چوب و بت‎پرستی مهر تأیید می‎زند، چراکه هر موجودی در عالم، مرتبه و یا حصه و یا ترشح و یا جزیی از ذات خداوند است و هر چیزی که پرستیده شود، در حقیقت این خداوند است که پرستیده می‎شود!

 

ابن عربی می‎گوید:

«عقد الخلائق فی الاله عقائدا و انا اعتقدت جمیع ما عقدوا »

هر گروه از مردم در مورد خداوند عقیده‎ای دارند، من همه این عقاید را باور دارم!

 

 

ابن عربی برخلاف صریح قرآن می‎گوید:

«وقتی موسی (علیه‎السلام) از مناجات کوه طور برگشت و دید مردم گوساله‎پرست شدند، به برادرش هارون عتاب کرد و عتابش هم به هارون بدین‎جهت بود که تو چرا گوساله‎پرستی را انکار کردی و نفهمیدی گوساله‎پرستی چیزی غیر از خداپرستی نیست؛ چون عارف خدا را عین هر چیزی می‎‎داند.»

 

 

آیت‎الله حسن‎زاده آملی در شرحی بر کلام ابن عربی می‎‎گوید:

«بنابراین عتاب موسی به برادرش هارون از این جهت بود که هارون انکار عبادت عجل [گوساله] می‎‎نمود و قلب او چون موسی اتّساع نداشت، چه این‎که عارف حق را در هر چیز می‎‎بیند بلکه او را عین هر چیز می‎‎بیند.»

 

 

حافظ می‎گوید:

«گفتم صنم‎پرست مشو با صمد نشین/ گفتا به کوی عاشقی هم این و هم آن کنند!»

 

 

شبستری در کتاب مشهور گلشن راز می‎گوید:

«مسلمان گر بدانستی که بت چیست/ بدانستی که دین در بت‎پرستی است! »

 

 

و لاهیجی، شارح گلشن راز در شرح این بیت می‎گوید:

«اگر مسلمان که قائل به توحید است و انکار بت می‎‎نماید بدانستی و آگاه شدی که فی ‎الحقیقه بت چیست و مظهر کیست و ظاهر به‎صورت بت چه‎کسی است، بدانستی که البته دین حق در بت‎پرستی است. بت را هم حق کرده و آفریده است، و هم حق گفته که بت‎پرست باشند… و هم حق است که به‎صورت بت ظاهر شده است… و چون او به‎صورت بت متجلی و ظاهر گشته است، خوب و نکو بوده است… چون فی‎الحقیقه غیرحق موجود نیست، و هرچه هست حق است.»

 

 

و این پلورالیسم اهل فلسفه و عرفان و تصوف را مقایسه کنید با صد‎ها آیه قرآن و از جمله سوره شریف کافرون در مقابله با شرک و کفر و بت‎پرستی: قل یا أیها الکافرون، لا أعبد ما تعبدون و…

 

 

همچنین باید أنا الحق گفتن عرفایی چون حلاج و بایزید را در چهارچوب همین تلقی وحدت وجودی از توحید فهمید. بایزید می‎گوید:

«سبحانی سبحانی ما أعظم شأنی، لا اله إلا أنا فاعبدون، أنا الحق، لیس فی جبتی إلا الله»

منزهم من، منزهم من، بس عظیم الشأنم من، خدایی جز من نیست، من را بپرستید، در جبه‎ام جز خدا نیست!

 

 

و مولوی پیرو همین حرف بایزید می‎گوید:

«گفت مستانه عیان آن ذوفنون

 

لا اله الا أنا‎ها فاعبدون»

 

 

مولوی أنا الحق گفتن بندگان را سزاوارتر و متواضعانه‎تر از أنا العبد گفتن آن‎ها می‎داند و می‎گوید:

«آخر این أنا الحق گفتن مردم می‎پندارند که دعوی بزرگی است. أنا العبد گفتن دعوی بزرگ است. أنا الحق عظیم تواضع است زیرا این‎که می‎گوید: من عبد خدایم دو هستی اثبات می‎کند: یکی خود را و یکی خدا را اما آن‎که أنا الحق می‎گوید، خود را عدم کرد و به باد داد. می‎گوید: أنا الحق یعنی من نیستم، همه اوست، جز خدا را هستی نیست، من به کلی عدم محضم و هیچم. تواضع در این بیشتر است…»!

 

و این در حالی است که خداوند در قرآن، رسولش را عبد خود می‎خواند (اوحی إلی عبده ما اوحی) و رسول الله (صلی‎الله‎علیه‎وآله‎وسلم) نیز خویش را عبد خداوند می‎دانست و هرگز کوس أناالحق نزد.

 

 

۲- قول به قِدَم عالم و انکار خالقیت خداوند

 

آز آن‎جا که فلسفه و عرفان، خداوند را وجود ازلی نامتناهی‎ای که جایی برای وجود غیر نگذاشته است، می‎داند و می‎گوید لاوجود الا وجود الله، بنا بر این، خلقت و آفرینش موجوداتی به‎عنوان مخلوقات خداوند و نیز حدوث عالم، معنا و مفهوم خود را از دست می‎دهد. نهایت حرفی که وحدت وجودی‎ها در این باب دارند، این است که خداوند را به دریایی بی‎نهایت تشبیه می‎کنند که تموج می‎کند و امواجی را می‎آفریند! به‎عبارت دیگر آن‎ها مخلوقات را چون امواجی که بخشی از ذات دریا و خداوند هستند، می‎دانند و نه چیزی جدای از ذات خداوند. در حالی‎که بر اساس برهان و صراحت قرآن و اعتقاد همه ادیان، عالم و هستی مباین با ذات خداوند و مخلوق و آفریده او بدون سابقه وجودی (لا من شئ) و حادث و غیرازلی و متناهی هستند.

 

 

زندیقی از امام صادق (علیه‎السلام) پرسید: «خداوند اشیا را از چه‎چیزی آفریده است؟ امام (علیه‎السلام) فرمودند: آن‎ها را از چیزی نیافریده است. گفت: چگونه ممکن است از «هیچ»، چیزی پدید آید؟! فرمودند: اشیا یا باید از چیزی آفریده شده باشند و یا این‎که از چیزی آفریده نشده باشند، اگر از چیزی آفریده شده باشند که آن چیز با خداوند بوده است پس آن چیز قدیم خواهد بود، در حالی‎که قدیم نمی‎تواند حادث باشد و فنا و دگرگونی بپذیرد… گفت: پس از کجا گفته‎اند که اشیا ازلی‎اند؟! فرمودند: این گفتار، اعتقاد کسانی است که وجود مدبر اشیا را انکار کرده‎اند، انبیا و گفتار آنان را تکذیب کرده، و خبر‎های آن‎ها را دروغ شمرده‎اند. کتاب‎‎های آن‎ها را افسانه انگاشته، و برای خویشتن مذهبی بر اساس اندیشه‎‎ها و افکار خود بنا نهاده‎اند… اگر عالم قدیم می‎‎بود دگرگونی در احوال نمی‎پذیرفت، ازلی آن است که زمان‎‎ها آن را دگرگون نمی‎سازند و فنا و نیستی در آن راه ندارد.»

 

 

متکلم عالی‎قدر شیعه، مرحوم خواجه نصیرالدین طوسى مى‎فرماید: «وجود ممکن از غیر خودش است، پس ایجاد آن باید در حالی باشد که پیش از آن موجود نباشد زیرا ایجاد چیزی که موجود باشد محال است. پس معدوم بوده است و وجود آن پس از عدمش است. نام این‎گونه وجود، حدوث است. پس تمامی ماسوای خداوند متعال محدث هستند.» و مى‎فرماید: «غیر از خداوند تعالی، هیچ موجود ازلی‎ای وجود ندارد.»

 

 

مرحوم علامه حلى در شرح این کلام، در رد مذاهب فلسفى مى‎فرماید: «تمامی این مذاهب (مذاهب فلسفی در مورد ازلیت و قدیم بودن موجودات) باطل است، زیرا تمامی ماسوای خداوند ممکن‎الوجود است و هر ممکنی هم حادث است.»

 

 

۳- جبرگرایی

 

از دیگر لوازم باطل وحدت وجود، جبرگرایی و سلب اختیار از انسان است. چراکه وقتی در دار وجود جز خداوند نباشد، اصلا مختار بودن انسان چه معنا می‎دهد؟

 

 

شبستری می‎‎گوید:

کدامین اختیار ای مرد جاهل/ کسی را کاو بود بالذات باطل

 

چون بود توست یکسر جمله نابود/ نگویی اختیارت از کجا بود

 

کسی کاو را وجود از خود نباشد/ به ذات خویش نیک و بد نباشد

 

مؤثر حق‎شناس اندر همه‎جای/ ز حد خویشتن بیرون منه پای

 

هر آن کس را که مذهب غیر جبر است/ نبی فرمود کاو مانند گبر است

 

چنان کان گبر یزدان و اهرمن گفت/ همین نادان احمق ما و من گفت

 

مقدر گشته پیش از جان و از تن/ برای هر یکی کاری معین

 

جناب کبریایی لاابالی است/ منزه از قیاسات خیالی است

 

چه بود اندر ازل ای مرد نااهل/ که این یک شد محمد و آن ابوجهل

 

کرامت آدمی را ز اضطرار است/ نه آن کاو را نصیبی ز اختیار است

 

 

در کتاب «رسائل توحیدی» آمده است:

«در جهان خارج هیچ فعلی نیست مگر فعل خداوند سبحان، و این حقیقتی است که برهان و ذوق هر دو بر آن دلالت دارد.»

 

 

و در کتاب «خیر الأثر در رد جبر و قدر» آمده است: «فاعل، در هر موطن اوست، و مؤثری جز وی نیست.»

 

 

اما بدیهی است که چنین عقیده‎ای برخلاف ضرورت عقل و برهان و نصوص مکتب وحی است. رسول خدا (صلی‎الله‎علیه‎وآله‎وسلم) می‎‎فرمایند:

 

«در آخرالزمان گروهی باشند که گناهان و معاصی را انجام دهند و گویند که خداوند آن را بر ایشان مقدر فرموده است. کسی‎که ایشان را رد کند، مانند کسی است که در راه خداوند شمشیر کشیده باشد. »

 

 

امام صادق (علیه‎السلام) می‎‎فرمایند:

«خداوند عادل‎تر از این است که بنده‎ای را بر کاری مجبور کرده، سپس به‎خاطر آن عذابش کند. »

 

 

امام باقر (علیه‎السلام) می‎‎فرمایند:

«خداوند به خلق خود مهربان‎تر از آن است که ایشان را به انجام گناهان مجبور کرده و سپس به جهت گناه، عذاب‎شان کند.»

 

 

در پایان باید درباره لوازم نظریه وحدت وجود یک‎بار دیگر تأکید کنیم که اگر نسبت وجودِ «خدا و خلق» مانند نسبت «جزء و کل» و «عام و جزییات» بوده، و در حقیقتِ ذات خود دو موجود مباین (یکی خالق ازلی و دیگری مخلوق حادثِ «لا من شی‎ء») نباشند، در واقع همه اصول و فروع دین پوچ و بی‎معنی انگاشته شده، و تکلیف و عبادت و جزا و پاداش و بهشت و دوزخ و… را معنایی نخواهد ماند. اگر وجود مخلوقات، عین وجود خداوند یا جزو او یا صورت و جلوه هستی او باشند، جا دارد سؤال شود:

 

آیا معنای آفرینش و خلقت، امری موهوم و خیالی است؟!

 

آیا خداوند اجزای وجود خودش را مورد تکلیف قرار داده، و امر و نهی می‎‎فرماید؟!

 

آیا فرستادن تمامی پیامبران و کتاب‎‎های آسمانی، لغو و بیهوده بوده و خداوند متعال آن‎ها را بر خود نازل کرده است؟!

 

آیا خداوند جل و علا، خودش را به بهشت می‎‎برد و از نعمت‎هایش بهره‎ور می‎‎سازد؟!

 

آیا آفریدگار متعال، خودش را به دوزخ می‎‎برد و در آتش انتقام خویش می‎‎سوزاند؟!

 

آیا شیطانی که به خداوند کفر ورزیده، و بندگان را به گمراهی می‎‎کشاند، یکی از صورت‎‎های وجود همان خداوندی است که خود او، او را لعنت فرموده، و عذاب خواهد کرد؟!

 

آیا مؤمنانی که به‎وجود خداوند ازلی و ابدی ایمان دارند و خود را آفریده او می‎‎دانند و او را عبادت می‎‎کنند، با ملحدانی که جهان را موجودی ازلی و ابدی و متجلی به جلوه‎‎های گوناگون می‎‎دانند، یکی هستند؟!

 

آیا معبودِ حقیقی مخلوقات، وجود خود آن‎هاست؟!

 

 

و ختم مقال این‎که خدای فلسفه و عرفان، خداوند احد و واحد برهان و قرآن نبوده بلکه وجود موهوم نامتناهی‎ای است که بی‎نهایت! متکثر است و همان چیزی است که دهری مسلکان و طبیعیون اسم آن را طبیعت می‎گذارند و فلاسفه و عرفا به آن خداوند می‎گویند. تعالی الله عما یقولون علوا کبیرا.

 

در شماره بعد به تبیین توحید برهانی قرآن و اهل‎بیت (علیهم‎السلام) خواهیم پرداخت. إن‎ شاءالله



نوع مطلب : حكمت و اندیشه 

داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 
 
لبخندناراحتچشمک
نیشخندبغلسوال
قلبخجالتزبان
ماچتعجبعصبانی
عینکشیطانگریه
خندهقهقههخداحافظ
سبزقهرهورا
دستگلتفکر
نظرات پس از تایید نشان داده خواهند شد.